Reflexión en torno al Yo (1) (por Jan Doxrud)

              Reflexión en torno al Yo (1) (por Jan Doxrud)

En el siguiente escrito se presentarán algunas perspectivas acerca  de un tema interesantey complejo: la pregunta sobre la naturaleza delyo. Mientras lee estas palabras usted dira lógicamente que “soy yo el que lee”, si no ¿quién estaría leyendo? Comencemos con una simple y profunda pregunta que ha sido objeto de estudio de las tradiciones religiosas en Oriente, así como por la filosofía y, más recientemente, por las neurociencias (ahora bien, el estudio que llevan a cabo estas estas últimas no tienen como objetivo liberar al ser humano y llevarlo a un plano de conciencia superior): ¿Qué es el yo? Podríamos preguntarnos también: ¿cómo surge? La pregunta, para algunos, parecerá al principio simple y, para otros, inútil y ociososa. Las personas tienden a dar el Yo como algo dado, algo tan cercano a nosotros (¿acaso no somos nosotros ese Yo?) que practicamente no se constituye en un objeto de nuestra reflexión (después de todo, ¿cómo “yo” voy a reflexionar sobre el “Yo”) de manera que no lo sometemos a cuestionamiento, no lo problematizamos, no nos damos el tiempo de indagar donde está y menos aún nos preguntamos por qué sería necesario analizar el Yo. La pregunta sobre el Yo genera un vértigo, puesto que, al no encontrar al Yo (como si fuese un algó “ahí situado” concreto y sólido),  al no poder encontrarlo en una parte determinada del cuerpo, se pierde aquello a lo que quizás estamos más aferrados: el“Yo” por el que se sufre, el Yo que uno defiende y protege, el Yo que trata de imponerse a los demás, el Yo que se aferra a las personas y cosas materiales y, por qué no, el Yo que se aferra al yo (toda una paradoja). En suma, este breve escrito busca más bien problematizar que dar respuestas. Son las preguntas lo que interesan y cómo estas se encuentran formuladas:

1-¿Existe un Yo? Si es así ¿qués es? ¿dónde se encuentra localizado?

2-¿Es correcto señalar que el Yo no existe?

3-¿Es correcto afirmar que el Yo existe, pero que depende de una serie de causas y condiciones, y de la fisiología humana?

4-De acuerdo al punto 3, ¿es correcto afirmar que el Yo es una propiedad emergente de la materia? ¿Acaso el yo es dependiente de la materia? Pero si es así, ¿cómo pueden aquellas personas que creen en una vida después de la muerte compatibilizar tal creencia con el materialismo? ¿Qué es lo que sobreviviría después de la muerte? ¿Es posible creer en la reencarnación?

Rodolfo Llinás es un prestigioso neurocientífico colombiano que ha desarrollado su carrera en la NYU School of Medicine

Rodolfo Llinás es un prestigioso neurocientífico colombiano que ha desarrollado su carrera en la NYU School of Medicine

Del punto 4 se desprenden dos preguntas

A-¿Podemos reducir Yo a la materia? (a) Materialismo emergentista: la mente es una propiedad que emerge de la materia (b) Materialismo eliminativo: sólo existe el mundo material y estados materiales, de manera que no existen los estados mentales. Tal postura espera que los avances en neurobiologia expliquen los fenómenos mentales. Tal postura radical implicaría reformular completamente nuestyro lenguaje y abandonar así conceptos como el de espíritu, mente, etc.)

B-¿Es el Yo algo diferente de la materia? (dualismo ontológico mente-materia)

C-¿Debemos adoptar una ontología dualista donde se admite la coexistencia de un mundo material y otro mental (independiente del material)?

D-¿?Debemos acaso adoptar una ontología materialista que elimine cualquier vestigio de un reino mental o espiritual (puesto que serían sólo manifestaciones del mundo material?

5-¿Es el Yo una ilusión o una ficción que nos resulta ser sumamente útil en nuestra vida cotidiana?

6-¿Podemos identificar el Yo con lo que denominamos como espíritu o el alma?

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En nuestra tradición occidental el sentido del Yo es algo que está muy arraigado. Platón nos presentaba nuestra psique como compuesta de tres elementos: el auriga o yo (alma) racional que tenía que conducir dos caballos que representaban el alma apetitiva y la irascible. René Descartes hizo célebre la idea del cogito/pensamiento que se le presentaba como lo primero y lo más evidente, y que se constituía como el punto a partir de la cual la realidad existía. Ahora bien, Descartes tuvo que recurrir a la ayuda de Dios para corroborar la existencia del mundo externo de manera que, en última instancia, su epistemología y ontología tenían un fundamento teológico. Para el filósofo francés la existencia de Dios se demostraba a partir de sus características, esto es, al ser una ideaperfecta esta simplementetenía que existir (¿cómo puede ser algo perfecto si no existe?). Así tenemos que, por otro lado, en la filosofía de Descartes Dios es comprobado a partir del sujeto que tiene esta idea perfecta. En este caso, no podría existir Dios si es que no existe previamente un Yo que lo conciba como una entidad perfecta y existente. De ahí que la filosofía de Descartes se haya hecho célebre por su frase: “pienso, luego soy”. El pensamiento racional es lo que define al ser humano y constituye el punto a partir del cual el mundo es construido. Esta última postura sería llevada hacia sus últimas consecuencias por los posmodernos, para quienes no existe la realidad independiente del sujeto, sino que existe una realidad construida linguísticamente por nosotros, de manera que no existe nada fuera del lenguaje. Con Descartes el Yo quedó atado a la dimensión racional del ser humano (para leer mi artículo sobre la racionalidad haga click aquí) y sería posteriormente con Freud que se abriría una nueva dimensión en la pisque: el inconsciente (para algunos una realidad casi biológica y para otros una mera invención carente de existencia). Por lo demás, con los avances científicos en materia del funcionamiento del cerebro, se dejaría atrás la idea de la dualidad mente-cuerpo (cerebro), es decir, lo que nosotros deniminamos como “mente” se encuentra en realidad enraizada en el cuerpo y no puede subsistir sin este.

Pero regresemos al tema que nos convoca ¿qué es el Yo? Podemos responder con la definición de diccionar (RAE) “Forma que, en nominativo, designa a la persona que habla o escribe”. Pero esto no parece ser tan simple. En otro idiomas se nos complica el tema puesto que se establecen diferencias tales como: I/Self (inglés)o Je/Moi (francés). Por lo demás, podríamos abordar el tema aludiendo a las diferentes escuelas psicológicas tales como el conductismo, la psicología transpersonal, la fenomenología, la psicología cognitiva, neuropsicología, etc. Pero independiente de estas complicaciones, el Yo podríamos entenderlo, para efecto de este escrito, como nuestra individualidad consciente, aquello que nos diferencia de las demás personas, lo que nos hace ser una unidad diferenciada, que nace y se construye a partir de factores tales como la sociedad, la biología y nosotros mismos.

Al momento de interrogar a las personas  sobre el Yo, estas responden que es su personalidad, su manera de ser, su cuerpo, su alma o su cuerpo y alma…incluso cuerpo, al ma y espíritu. Pero tenemos que el cuerpo cambia (piense el lector en el personaje de Kafka, Gregor Samsa, quien despierta transformado en un bicho irreconocible). O, dejando la ficción de lado, podemos citar aquellos casos en que las personas han sufrido un transplante de rostro lo que tiene como consecuencia una alteraciñón de su apariencia física. Y qué hablar de las personas que sufren de trastarnos de personalidad múltiple. ¿Qué hay de los asesinos en serie que mantienen una doble vida? ¿Y la personalidad? Tenemos que la personalidad también cambia. Si bien puede existir un núcleo que nos define, nosotros no poseemos una personalidad inalterada a lo largo de nuestro ciclo de vida. Piense el lector en un caso extremo como aquellas personas que sufren de alzheimmer y que terminan por perder completamente su memoria e identidad a tal punto que no reconocen a sus más cercanos y sus más cercanos tampoco ya lo reconocen (salvo por su apariencia física). Podemos citar el caso de soldados que regresan de la guerra completamente destruídos psicológicamente y que, como resultado de la exposición a la violencia, regresan a casa completamente cambiados. Otro célebre caso es el de Phineas Cage quien, fruto de una explosión con dinamita, su craneo fue atravesado por un metal sin matarlo. El resultado fue que el correcto Phineas se transformó después del accidente en un personaje completamente diferente. El mismo San Agustín comentaba sobre como se le aparecía su “viejo yo pagano”, aquel hombre pecador que había logrado dejar atrás tras su conversión al cristianismo.

Phineas Cage sufrió un cambio brusco de personalidad producto de un accidente.

Phineas Cage sufrió un cambio brusco de personalidad producto de un accidente.

Pero si nuestro yo no es el cuerpo ni la personalidad por separado, ¿puede ser el yo la combinación de estos? ¿Existen un yo o “yoes”? ¿Somos la misma persona que hace 20 o 40 años? ¿Qué es lo que hace que exista una continuidad y que cada vez que despertamos en la mañana tengamos esa sensación de ser Yo?

A continuación examinaremos algunas perspectivas al respecto provenientes de la filosofía, la religión y las neurociencias. Específicamente se presentará de manera resumida las ideas de Francisco Varela, así como también la visión buddhista del yo que está implícita en su obra. Es interesante notar cómo en el buddhismo se llegó a una posición similar a la que llegaría siglos después el filósofo David Hume, que tuvo una notable influencia en la filosofía occidental posterior. Desde el punto de vista filosófico hemos sido testigos de un gran auge y desarrollo de la denominada neurofilosofía. Ha habido un desplazamiento del eje de interés de algunos filósofos desde temas como el lenguaje y la epistemología hacia la mente. Existen una serie de filósofos de la mente y neurofilósofos que han tratado el tema de la mente, como John Searle, Daniel Dennet, David Chalmers, Patricia y Paul Churchland entre otros. Estos filósofos se caracterizan por tener un alto grado de especialización en materia científica, específicamente en lo que respecta al estudios del cerebro.

Por último revisaremos en este escrito el tema del yo estrictamente desde el punto de vista de las neurociencias. Uno se puede percatar que, a pesar de los distintos enfoques, las conclusiones son similares en el sentido de que se postula la idea de que el Yo no existe como una entidad independiente, vale decir, que no existe en sí y por si mismo, y que no se encuentra localizado en un lugar específico. El yo no parece ser algo tan sólido como puede creerse.

Existe un antiguo texto que suele ser fechado hacia el año 150 AEC entre un brahmán convertido al buddhismo y el rey griego Meandro que gobernaba el noroeste de la India, parte del actual Pakistán. El rey Milinda (en legua Pali) realiza una serie de preguntas al venerable Nagasena. Se saludan y sientan uno junto a otro y comienza el diálogo que nos invita a reflexionar sobre el tema de la identidad y el Yo:

-¿Cómo se llama su Reverencia? ¿Cuál es vuestro nombre, bhante (Señor)

-Me llamo Nagasena, Majestad…pero  sus padres le dan a uno el nombre de Nagasena, o Surasena, o Virasena, o Sihasena, no es, sin embargo, Majestad, más que una manera de llamarlo, un término, una apelación, una designación conveniente, un simple nombre este de Nagasena; porque no hay tal ego aquí.

-Bhante Nagasena si no hay un tal ego, ¿quién os aprovisiona a vosotros, monjes, de los requisitos monacales: ropas, alimentos, alojamientos, medicinas y cuidado de los enfermos? ¿Quién utiliza estas cosas? Quién guarda los preceptos? ¿Quién se dedica a la meditación? ¿Quién comete inmoralidades? ¿Quién es que dice mentiras? En este caso, no hay mérito, no hay demérito, no existe quien haga una acción meritoria…ni vosotros los monjes podéis tener ningún maestro, ni superior, ni podéis recibir ninguna ordenación.

Finalmente el reyMilinda pregunta (un último intento de saber quién es Nagasena):

-¿Quién es Nagasena, ¿es acaso el cabellos de la cabeza?

-No, en verdad, Majestad.

-¿Son Nagasena sus uñas?

-No, en verdad, Majestad.

-¿Es, pues, Nagasena, la forma?

-No, en verdad, Majestad.

-¿Son, pues, Nagasena, la forma, las sensaciones, las percepciones, los agregados y la conciencia todo junto?

-No, en verdad, Majestad.

-¿Es, pues, Nagasena, algo aparte de la forma, de las sensaciones, de las percepciones, de los agregados y de la conciencia?

Al final, Nagasena responde al rey a través de una analogía:

-Decidme, ¿vinisteis a pie o a caballo?

-Bhante, yo no viajo a pie; vine en carruaje.

-Decidme Majestad, ¿es el eje el carruaje?

-No, en verdad, Bhante.

-Es pues, el carruaje, el eje, las ruedas, la carrocería, el estandarte, el yugo, las riendas, las zurriagas todo junto?

-No, en verdad, Bhante?

-Es, pues, Majestad, el carruaje, algo aparte del eje, de las ruedas, de la carrocería, del estandarte, del yugo, de las riendas, de las zurriagas?

-No, en verdad, Bhante.

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Para Nagasena la palabra “carruaje” es un término, un nombre, una mera designación para el eje, las ruedas, la carrocería, el yugo, etc. Y lo mismo sucede con él, es decir, Nagasena es tan sólo un nombre, pero al final, como Nagasena dice, “…en sentido absoluto, no hay tal ego”. Nagasena no niega la existencia del carruaje, sino que el punto es que el carruaje existe de manera dependiente y esto mismo sucede con el Yo.

Puede suceder que muchas personas se sientan como el rey Milinda, esto es, presas de una sensación de extrañeza y perplejidad frente a la pregunta de la naturaleza del Yo y más aún frente las respuestas de Nagasena, para quien no existe el ego. Cito este fragmento proveniente del buddhismo, de lo que denominamos como “tradición oriental”, para mostrar que el tema del Yo es algo que ha sido fuente de estudios desde hace miles de años y ha sido abordado desde distintos puntos de vista dándose distintas respuestas al respecto. Esta visión del buddhismo sobre el Yo –  fruto de miles de años de meditación (estudio instrospectivo), del estudio desde el punto de vista de la primera persona – aún sigue desarrollándose dentro de esta comunidad religiosas e incluso sus resultados  han sido integrado a las ciencias cognitivas como es el caso del científico chileno Francisco Varela y la neurofenomenología. De acuerdo al programa de investigación de Varela, “los descubrimientos sobre la mente deben ser corroborados también en primera persona, comparando los datos neurológicos con los que emergen de las prácticas meditativas y/o fenomenológicas[1].De esta manera, Varela se vale de la fenomenología del filósofo alemán Edmund Husserl y del francés Maurice Merleau-Ponty y, como señalan Francisco Bertossa y Roberto Ferrari:Varela subrayó una y otra vez la falta de procedimientos operativos de la fenomenología occidental y en su empeño por entregar indicaciones prácticas, recurrió a los conocimientos de la tradición meditativa del Budismo[2].

Francisco Varela fue un biólogo y neurocientífico que estudió en la Universidad de Chile, desarrollando trabajos junto a Humberto Maturana. Posteriormente Varela continuó sus estudios en la Universidad de Harvard donde obtuvo su doctorado. En la década de 1980 se radicó en Francia donde enseñó en la École Polytechinque y en la Universidad de Paris. También fue uno de los miembros fundadores del Mind and Life Institute que hasta hoy promueve el diálogo entre las ciencias y la religión. Fue un científico atípico, muy cercano al buddhismo tibetano (era practicante) y con intereses que trascendían el ámbito de la ciencia. Varela murió de cáncer el 2001.

Francisco Varela fue un biólogo y neurocientífico que estudió en la Universidad de Chile, desarrollando trabajos junto a Humberto Maturana. Posteriormente Varela continuó sus estudios en la Universidad de Harvard donde obtuvo su doctorado. En la década de 1980 se radicó en Francia donde enseñó en la École Polytechinque y en la Universidad de Paris. También fue uno de los miembros fundadores del Mind and Life Institute que hasta hoy promueve el diálogo entre las ciencias y la religión. Fue un científico atípico, muy cercano al buddhismo tibetano (era practicante) y con intereses que trascendían el ámbito de la ciencia. Varela murió de cáncer el 2001.

El programa de Varela exige gran preparación y disciplina. Este científico señalaba que había tenido una pregunta toda su vida y era por qué los “Self” emergentes, identidades virtuales, salían, creando mundos, ya sea al nivel de mente/cuerpo o nivel celular. En otras palabras, ¿cómo puede emerger algo mental a partir de la materia, de neuronas, tejidos, átomos? Agregaba que este era un fenómeno tan productivo que no cesaba de crear nuevos reinos, como la vida, mente y sociedades. A esto añade algo relevante, relacionado con lo anteriormente mencionado, es decir, la influencia del buddhismo y es que para Varela estos “self” emergentes estaban basados en procesos tan cambiantes y carentes de base sólida que se caía en una verdadera paradoja. Este yo, que nos parece tan sólido, al que tanto nos apegamos y que define nuestra verdadera naturaleza, resulta que, al final, carece de un fundamento último. En el capítulo IV de la obra escrita junto al filósofo Evan Thompson y la psicóloga cognitiva Eleanor Rosch[3], se preguntan sobre este Yo, ese centro que va y viene, tan familiar y elusivo. Los autores que señalan que estamos convencidos de tener una personalidad, recuerdos, planes y expectativas, y de poseer una suerte de “ojo” – el “modelo fenomenológicotradicional de la conciencia”-  donde “el yo es una especie de pupila enraizada en un paquete de motivaciones y actitudes que observa al mundo sirviéndose de la atención[4]. Los autores van claramente contra la tradición cartesiana, contral la idea de identifica al yo con una sustancia mental, el “Yo pienso luego soy”. Al respecto podemos preguntarnos: ¿qué es este Yo que piensa? Como ya se señaló al comienzo, la tradición occidental posterior a Descartes continuó dando respuestas sobre este tema y una figura que  ha influido enormemente en filósofos posteriores fue la del escocés David Hume, que en un conocido pasaje de su libro “Tratado sobre la naturaleza humana”, pone en entredicho la manera en que se concibe al Yo, esto es, como una entidad cuya existencia sentimos,  que parece tener una continuidad espacio-temporal y que para nosotros existe más allá de toda evidencia. Para Hume no poseemos idea alguna de un Yo tal cual como se entiende en la vida cotidiana. Se pregunta de qué impresión podría derivarse tal idea y la respuesta encierra una contradicción. De acuerdo al filósofo escocés no existe una impresión de la cual se derive el Yo. El Yo tien una existencia supuestamente continua, pero de acuerdo a Hume no existen ideas continuas e invariables, por lo que la pregunta continúa siendo la misma: ¿qué es el yo? En la introspección que realiza Hume dice encontrarse con una percepción particular, como el calor, frío, pero nunca puede “atraparse a sí mismo” (el Yo). Continúa el filósofo escocés señalando que si sus percepciones fuesen suprimidas durante algún tiempo, por ejemplo, durante el sueño profundo,  no se daría cuenta de sí mismo por lo que podría decirse que no existe (no hay Yo). También añade que si todas sus percepciones fuesen suprimidas por su mente y no pudiese pensar, su yo sería aniquilado. En suma, para Hume el Yo carece de una base sólida para su existencia y resulta ser más bien un haz de sensaciones y pareciera que este Yo no existe en sí por sí mismo. Es interesante notar que posterior a Hume, en el siglo XX, algunos intelectuales y científicos aún concebían al yo como “algo”, como “el fantasma dentro de la máquina” (como decía el filósofo Gilbert Ryle), como fue el caso de Karl Popper y John Eccles, que escribieronen su obra “El yo y su cerebro”, que el cerebro no poseía el Yo, sino que la situación era más bien la inversa. En otras palabras, es el Yo el programador activo del cerebro y es el Yo el ejecutante cuyo instrumento es el cerebro. Esta postura es contraria a la del buddhismo, presente en distintos grados en Varela, Hume y también William James ( en el caso de James, este distinguía un Yo material vinculado estrechamente con su cuerpo, un Yo social que consistía en la consideración que un hombre obtenía del medio que lo rodeaba y el Yo espiritual).

 

Más adelante veremos como la neurociencia refuta esta postura de Popper y Eccles. Por ahora tenemos que para Hume no hay experiencia ni del Yo y ni de la identidad personal, sólo hay una secuencia de experiencias específicas que ocurren en nuestro cuerpo.

Regresando a Varela, Thompson y Rosch, estos señalan que muchas tradiciones orientales y todas las occidentales escapan (o evaden) de la contradicción a la que se llega al analizar el tema del Yo. Unos lo hacen ignorando el problema, como Hume, que finalmente no da una respuesta. Otros postulan la existencia de un Yo trascendental que no puede ser conocido porla experiencia. Ejemplos de esto es el atman de los Upanishads de la India o el yo kantiano. En el caso del Vedanta advaita de Sákara se postula la existencia de Brahman, una conciencia infinita que lo permea todo y trasciende la dualidad sujeto-objeto y en donde el Atman, el Yo verdadero es idéntico a Brahman, de manera que la totalidad del universo es el Yo y nada existe sin el Yo (esta filosofía tiene un interesante paralelo en la filosofía romántica alemana, específicamente con Schelling y Fichte). Por otra parte, el buddhismo adopta otra postura, esto es, una visión no substancialista (sustancia = fundamento, lo que subyace, aquello que es permanente)  de la realidad. Para decirlo de otra manera, el buddhismo no concibe que exista una suerte de núcleo interno que subyace a la realidad de manera inmutable (algo similar al “Dios a Muerto de Nietzsche). La realidad resulta ser más inasible y fluida, lo que se traduce en que no existe ningún Dios o principio espiritual absoluto que la sostenga. Lo que vale para la realidad vale también para el ser humano, es decir, no existe nada sólido y concreto, esto es, no existe un yo sólido que nos sostenga. Ahora bien, esto no pretende querer significar que renunciemos al Yo o a nuestra identidad, puesto que esta existe, pero el buddhismo (y las neurociencias) añaden que este de una serie de causas y condiciones (por ejemplo, las neuronas).

En libro de Francisco Varela et al. se percibe la influencia proveniente del buddhismo, por ejemplo la idea del origen dependiente de las cosas y la “doctrina” de la vacuidad buddhista. En el buddhismo nada existe en sí mismo y por sí mismo, sino que todo depende de causas y condiciones, de lo contrario las cosas no cambiarían y permanecerían inmutables. No significa que el Yo no exista, sino que existe de manera dependiente, es decir, depende de causas y condiciones y debido a esto, está sujeto a cambio y a desintegración. Un joven monje buddhista, hijo, por lo demás, del maestro de Francisco Varela señala:

“El ego es simplemente un conjunto de funciones desarrolladas para ayudarnos a navegar por el dominio de la realidad negativa…no hay ninguna necesidad de extirparlo o eliminarlo, sino que podemos verlo como una herramienta, o tal vez como una colección de herramientas que nos ayudan a relacionarnos con la experiencia[5].

Para Varela, la mente no está en el cerebro. Comos señalan Bertossa y Ferrari, la conciencia individual debe ser deconstruida en primera persona, y no existe esencia última – ni material, ni lógica, ni espiritual – que resista a este proceso reconstructivo, de manera que lo que sobrevive en última instancia es sólo la experiencia. Continúan explicando los mismos autores que con esta prioridad de la experiencia consciente es posible superar la dicotomía sujeto-objeto, “lo que significa, según Varela, un auténtico avance capaz de desarticular la concepción del Self-consciencia como una cosa sustancial, un ojo que se puede reducir, afirmar, divinizar, o incluso, como postula Daniel Dennett, eliminar”[6]. Varela sigue la filosofía de Nagarjuna, fundador de la escuelaMadhyamaka (Camino Medio) del buddhismo Mahayana. De acuerdo a esta tradición no existe un Yo sino que un flujo de sensaciones. El yo parece existir, pero cuando nos detenemos para examinarlo, no podemos encontrarlo. En palabras de los autores, existe una tensión entre el Yoísmo de la experiencia común y la incapacidad para hallar ese yo en la reflexión. El primer descubrimiento de aquel que lleva a cabo algún ejercicio de introspección, no es la carencia de un yo, sino el percatarse de su egocentrismo. Los autores se adentran en el Abhidharma –  una de las tres divisiones del canon buddhista – para explicar el surgimiento del sentido del Yo. En palabras de los autores, “el Abhidharma representa un estudio de la formación emergente de la experiencia directa sin el fundamento de un yo[7]. El Abhidharma contiene un conjunto de categorías que funcionan como descripciones de la experiencia. El conjunto de categorías son los cinco agregados: en primer lugar el de las formas, que se refiere a los órganos sensoriales así como a los objetos correspondientes a dichos órganos. En segundo lugar está el agregado de las sensaciones, que incluyen las agradables, desagradables y neutras. En tercer lugar el agregado de las percepciones que son seis (incluye la mental). En cuarto lugar están las formaciones mentales que incluyen los patrones habituales de pensamiento y las acciones volitivas. Por último está la conciencia que es reacción o respuesta y cuyas bases son las seis facultades o sentidos.

Los autores se preguntan si es posible encontrar en alguno de estos algo que responda a nuestra creencia en la realidad del Yo. La respuesta es que no es posible encontrar un Yo en ninguno de los agregados por separado ya que son impermanentes. Tampoco es el conjunto de estos ya que, siendo individualmente impermanentes, tomados en su conjunto no pueden, por ende, pasar a ser permanentes. También excluyen explicar el Yo como una propiedad emergente, así como la de un yo o conciencia impersonal, genérica yprístina,  tal como lo postuló Kant. El Yo sería así un proceso, un flujo, pero como bien señalan los autores, no es un flujo continuo, sino que un flujo con momentos discontinuos de sensación, percepción y conciencia. En su obra, los autores no se proponen entregar al lector una definición original delYo, sino que buscan “desarrollar una percepción plena de nuestra situación tal como la experimentamos aquí y ahora”.

La cognición y la experiencia no tienen un Yo existente y el aferramiento a este Yo constituye una causa, o mejor dicho la raíz del sufrimiento. Varela reclama a la ciencia y a los científicos un compromiso que implica no sólo limitarse a describir esta ausencia de Yo, sino que despertar a la idea de que la experiencia de la mente, el percatarse de que carecemos de un ego, puede ser humanamente transformadora. Al leer parte de esta obra uno puede percatarse  cómo Varela y colaboradores traducen la filosofía buddhista a un lenguaje occidental. Los autores afirman que existe una equivalencia entrelos resultados a los que el buddhismo ha llegado fruto de miles de años de estudio a través de la meditación y los resultados que han obtenido las ciencias cognitivas.

“Varela propone regresar al cuerpo como experiencia de la conciencia. No al cuerpo en primera persona, sino al cuerpo de un organismo acoplado a un ambiente, en un acercamiento a la experiencia en tercera persona que conserva un canal de comunicación abierto con el análisis científico”[8].

Varela critica las ciencias cognitivas ya que ofrecen descubrimientos solamente teóricos, permaneciendo alejado de la experiencia humana. Varela, en cambio, valora la experiencia directa:

En la tradición del examen alerta y abierto de la experiencia, la comprensión conceptual inicial de una mente sin yo se ahonda hasta alcanzar un nivel directo y personal[9].

A nivel inferencial la falta de un Yo se experimenta como pérdida, pero de acuerdo a generaciones de meditadores, la falta de un Yo no seexperimenta como una perdida sino que como una sensación de libertad, donde ocurre una transformación en el sujeto[10].

 

[1] Francisco Bertossa y Roberto Ferrari, La mirada sin ojo.  Experimentos sobre la mente. Entre ciencia y meditación, Chile,  J C Saez Editor, 2010, p.214.

[2] Ibid, p.214.

[3] Francisco J. Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch , De cuerpo presente, Las ciencias cognitivas y la experiencia humana, Barcelona,  Editorial Gedisa, 2010.

[4] Ramón de la Fuente y Francisco Javier Álvarez Leefmans, Biología de la mente, México, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 342-343.

[5] Yongey Mingyur Rimpoche, La dicha de la sabiduría. Abrazar el cambio y encontrar la felicidad, Barcelona, rigden institut gestalt, 2010, p. 171.

[6] Ibid, p.218.

[7] Francisco J. Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch, op. cit., p.151. 

[8] Francisco Bertossa y Roberto Ferrari, p.213.

[9] Francisco Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch, p. 153.

[10] Ibid.