Política y politización (7): Observaciones críticas sobre el concepción socialista de politización (I) (por Jan Doxrud)

Política y politización (7): Observaciones críticas sobre el concepción socialista de politización (I) (por Jan Doxrud)

Hecha esta breve referencia sobre el concepto de politización y a lo que algunos representantes del socialismo entienden por este concepto, procederé arealizar algunas observaciones críticas sobre el concepto este concepto. Como señalé, el problema no radica en si politizar es algo deseable o no, sino que la discusión radica en qué entendemos por politización y qué se esconde detrás de este concepto, su rango de alcance en la sociedad y el contenido de aquella politización. Existe lo que comúnmente conocemos como “sociedad civil” que es aquella que se encuentra constituida por ciudadanos que se reconocen entre sí derechos y deberes. La sociedad civil es una parte de la esfera pública en la que el Estado y la sociedad política no pueden intervenir. Cabe añadir que se ha derramado bastante tinta en el tema de la sociedad civil, habiendo quienes la defiende y otros que la someten a una fuerte crítica. Acá no se pretende resolver el problema en torno a la relación entre sociedad civil y Estado. Como ya afirmó hace años el socialdemócrata alemán Hermann Heller (1891-1933):

“…la relación entre el Estado y la sociedad civil constituirá el más importante problema, tanto en lo teórico como en lo práctico, de la política de Occidente[1]

Agustín de Hipona se había referido en su magna obra, a la Ciudad de Dios por un lado,  y por otro, una sociedad civil-temporal, que procuraba y administraba los bienes temporales que los hombres, que habitaban en el plano terrenal, necesitaban. Para Heller, la sociedad civil, aquella que nació de las ruinas de la sociedad estamental, constituía un disfraz que venía a justificar un orden de cosas que bajo un análisis más concreto, resultaba ser igualmente injusto. En palabras de Heller:

La idea del libre juego de las fuerzas autorresponsables, la del equilibrio armónico de intereses mediante el mercado libre y la de la constitución no coactiva del todo social por la automática ordenación del mercado, todas esas ideas, decimos, en cuanto se proyectan sobre la organización del Estado y de la sociedad, no son más que estupendos disfraces que esconden una situación casi completamente opuesta a lo que aparentan, ideologías justificadoras que, aunque no lo tengan como un fin consciente, cumplen, sin embargo, la función de tranqulizar la conciencia de la sociedad burguesa[2].

A esta sociedad civil Heller opone la sociedad civil “real”, aquella en donde no existe el libre mercado de cambio, competencia, autorresponsabilidad y autodeterminación libres. En este sentido Heller se adhiere a la concepción socialista de la sociedad, esto es, la entiende como un concepto histórico concreto, de tipo dinámico en el cual existe una buena dosis de desigualdad y asimetrías de poder. Esta interpretación se opone a lo que Heller denomina como la concepción “abstracto-liberal” burguesa de la sociedad, que concibe la sociedad civil como una esfera de libre juego natural de las fuerzas iguales que el Estado deja en libertad. Pero para Heller tal planteamiento no es cierto: “El verdadero lema de la sociedad civil no es, en modo alguno, la ausencia de intervención, sino la movilización privada del poder estatal para una poderosa intervención en el campo económico[3].

Concuerdo con este enfoque histórico y dinámico de la sociedad civil, enfoque que nos aclara que esta no constituye un concepto ahistórico o un estado natural de los asuntos humanos. La sociedad civil tiene una historia, y esta comenzó con la ruina de la sociedad estamental. También no debemos olvidar que este espacio que conocemos como sociedad civil surgió como un espacio de combate y resistencia frente al poder eclesiástico y el poder estatal. También está en lo correcto el autor al señalar que la sociedad civil está lejos de ser el estado ideal de los asuntos humanos, pero ello no quiere decir que debamos trascenderla o suprimirla. Lo que se debe hacer es corregir ciertos aspectos de esta, especialmente aquel que menciona el autor y es la colusión entre el poder político encarnado en el Estado y el poder económico, tal como lo han demostrado recientemente el estudio anteriormente citado de Martin Gilens y Benjamin I. Page.

Pero ciertamente medidas radicales como la expropiación o la ampliación de las atribuciones del Estado sobre la sociedad no corregirán los aspectos reprochables que prevalecen en nuestras sociedades. No debemos adoptar el enfoque de Hegel en el sentido de concebir la sociedad civil como el reino de la irracionalidad, que se encuentra en un status inferior en relación al Estado que actuaría obedeciendo a fines conscientes, principios y leyes conocidos. El Estado no representa ni la voluntad divina ni la encarnación de ninguna abstracción. La sociedad civil debe resguardarse también ante los intentos de politización de la sociedad. Ya vimos las nefastas consecuencias de la “politización” en el caso de la Unión Soviética que abarcó todas los ámbitos imaginables, y para qué hablar de la politización de la ciencia y de la educación en la Alemania nacionalsocialista de Hitler, donde ni siquiera la biología escapó a la política nazi. Politizar no es ideologizar ni homogeneizar a la sociedad a través del aparato estatal la sociedad. Ya vimos que la politización puede ser entendida como dar orientación o contenido político a acciones ypensamientos que, corrientemente, no lo tienen, o como inculcar a alguien una formación o conciencia política. El problema con los autores vistos tiene que ver con su concepto de politización, que me parece que desborda o intenta penetrar en ámbitos que no le corresponde.

En segundo lugar esta politización de la que hablan los autores citados no es meramente un deseo de que la ciudadanía se interese, se comprometa, se informe y participe en la política. Al leer sus escritos se trata más bien de una politización que tiene un objetivo bastante claro y es la de implantar una cosmovisión ideológica específica. La “pedagogía lenta” de Atria es una pedagogía que no forma conciencias autónomas sino que se preocupa más bien de formar conciencias dentro de una ideología determinada: la socialista. Lo que llama la atención en algunos de estos autores es la absolutización de lo político, el dar un papel extremadamente preponderante a lo político sobre el resto de las actividades humanas, lo que se traduce en que la política prácticamente puede extender y ejercer su influencia en distintos ámbitos de la vida humana, espacios que le son ajenos y sobre los cuales no debe tener injerencia alguna. De acuerdo a esta visión, no se estaría respetando las pluralidad de asociaciones que existen dentro de la sociedad, tal como señalamos a propósito del modelo subsidiario. Quizás esto puede explicarse debido a una cierta obsesión por parte de autores por la política, por un amor o pasión desmedida y poco sana con la política, lo que los lleva a observar todo bajo la óptica de la política. En el mundo de la política existe una obsesión por actuar, es decir, la acción por la acción misma, una suerte de activismo radical que denuncia todas las injusticias existentes y que pretende darles alguna solución. Este activismo es usual tanto en el campo de la política como en el de la religión, de ahí que puedan emerger choques entre ambas. El activismo sano es deseable pero el activismo obsesivo, la creencia de que todo se puede cambiar por medio de la acción, y por ende, por medio del poder, me parece errado. Estos autores sufren el “síndrome de Viridiana” o del “auxiliador compulsivo”.

La historia ya nos ha mostrado los peligros de la politización: el totalitarismo. En el totalitarismo no existía ámbito alguno que no fuera político, todo se subordinaba a la política, la política lo era todo. Esta politización viene enmascarada, repleta de buenas intenciones, apelando al bien común, a la clase obrera, a los desposeídos, a los explotados, al pueblo al volksgemeinschaft. El “politizador” se queja de la “despolitización”, pero en realidad lo que quiere es una politización con un contenido ideológico específico. Para el politizador una sociedad está despolitizada cuando no abraza la doctrina del politizador, ya sea la socialista, nacionalsocialista o fascista. El hecho es que estamos ante personas que sobrevaloran la política (una concepción de política por lo demás simple y reducida), piensan que la política es “el” ámbito fundamental de toda actividad humana, tal como en el pasado se creía en Europa que fuera de la Iglesia no había salvación, hoy se piensa que fuera de la política no hay salvación. En Venezuela la politización, aquella que defiende Harnecker o El Troudi, fue una excusa para internalizar el socialismo bolivariano en las personas, infantilizar a la población y transformarla en una masa aduladora del gran líder mesiánico que era Hugo Chávez. En tal caso lo que llevó a cabo fue una homogeneización de la cultura, de la población, de manera que politizar era en realidad implantar el chavismo y el socialismo del nuevo milenio.

La politización comienza así a penetrar en distintos ámbitos como la educación, que es uno de los principales objetivos de los “politizadores-gramscianos”. En Venezuela se politizó a las Fuerzas Armadas. En el mismo país se politizó incluso la religión, ya que Jesús era una suerte de revolucionario socialista y el cristianismo la primera forma de socialismo. La cultura también es víctima de la politización, la entretención, el ocio, el arte, la literatura y la música, todas se subordinan a la política. La politización de la que hablan estos autores refleja esa actitud que caracteriza al “hombre de sistema” del que nos hablaba Adam Smith. El hombre de sistema es aquel que tiende a pensar que es muy sabio y que puede organizar la sociedad con la misma facilidad con la que se disponen las piezas en un tablero de ajedrez. Este hombre de sistema se encuentra tan enamorado de su plan ideal de gobierno que no acepta ninguna desviación y no tiene en consideración si “sus piezas de ajedrez” tienen una voluntad propia, su propio impulso, que puede, por lo demás, ser diferente al que el legislador puede desear imprimirle.

Frente al tema de la despolitización, Pierre Rosanvallon afirma que nos encontramos en realidad ante el “mito del ciudadano pasivo”. La desconfianza en las instituciones políticas y la abstención son indicadores importantes pero que deben ser interpretados con precaución y deben resituarse “dentro de una comprensión más amplia de las transformaciones de la implicación ciudadana[4]. Rosanvallon explica que sería más conveniente hablar de mutación más que de la declinación de la ciudadanía. Existen otros medios, más allá del voto, por medio de los cuales los ciudadanos pueden expresar sus reclamos y puntos de vista. “El voto es ciertamente la expresión más visible y la más institucional de la ciudadanía. Es el acto que desde hace mucho tiempo simboliza la idea de participación política y de igualdad cívica. Pero esta noción de participación es compleja[5]. La noción de participación, explica Rosanvallon,  mezcla tres interacciones entre el pueblo y la esfera política. En primer lugar está la democracia de expresión, “que corresponde a la toma de palabra de la sociedad, a la manifestación de un sentimiento colectivo, a la formulación de juicios sobre los gobernantes y sus acciones, o también a la expresión de reivindicaciones[6]. En segundo lugar está la democracia de implicación que “engloba el conjunto de los medios por los cuales los ciudadanos se ponen de acuerdo y se vinculan entre ellos para producir en un mundo común[7]. En tercer lugar tenemos la democracia de intervención, que se constituye “con todas las formas de acción colectiva para obtener un resultado deseado[8].

De acuerdo a esto, Rosanvallon afirma que si bien la “democracia de elección” se ha visto erosionada, las otras tres dimensiones se han afirmado, y esto lleva al pensador francés a afirmar que la idea del “ciudadano pasivo” es un mito. Lo que ha acontecido es una mutación de la actividad política que aún no ha sido conceptualizada de manera precisa por la ciencia política, la cual habla de formas políticas “no convencionales”, “política de protesta”, etc. Por lo tanto, para Rosanvallon no existe una despolitización en el sentido de un menor interés por los asuntos públicos y una declinación de la actividad ciudadana, pero sí ha ocurrido una modificación y un cierto tipo de relación con la cosa misma de o político. Acá llegamos a un tema central en el autor francés y es que el problema contemporáneo no es la pasividad, sino que la “impolítica”, esto es, la falta de aprehensión global de los problemas ligados a la organización de un mundo en común”[9].

Rosanvallon advierte sobre el peligro permanente de reducir la política a su dimensión de gestión y del olvido de la política como institución de lo social, como formación de un mundo común. Añade el autor que lo impolítico tiene dos orígenes. En primer lugar, puede surgir de un comportamiento únicamente de protesta pero a la vez pasivo por parte de los ciudadanos. En segundo lugar, puede surgir de una forma de concebir la acción por parte de los gobernantes. En la actualidad nos encontramos ante prácticas “contrademocráticas”, por ejemplo, lasfirmas de peticiones, expresiones colectivas de solidaridad, ONG y grupos de presión. Ahora bien, el autor advierte que no hay que caer en el populismo, en la preocupación activa y positiva de vigilar la acción de los poderes y de someterlos a la crítica. Para el autor, no es constructivo y deseable que los impugnadores contemporáneos no tengan un horizonte, y que se expresen en forma desordenada y furiosa, y que crean que sólo pueden existir condenando a las elites a los infiernos, sin siquiera intentar tomar el poder para ejercerlo.

Otro punto de interés que aborda Rosanvallon es sobre la necesidad de reconsiderar el término democracia, ya que no son útiles y suficientes fórmulas vagas como “el gobierno del pueblo”. Este imprecisión y confusión que existe en torno al concepto de democracia nos lleva a considerarla como un régimen que carece de sustancia y que sólo adquiere sentido si le adherimos adjetivos tales como “popular”, “liberal”, “radical” o “socialista”. Esto nos impide, señala Rosanvallon, trazar la línea divisoria entre la democracia y sus patologías. Durante la Guerra Fría teníamos a La República Democrática Alemana y hoy en día tenemos la “República Popular Democrática de Corea del Norte”. Con esto quiero dar a entender que si bien no existen democracias perfectas y que muchas presentan patologías, hay patologías que no son comparables con otras. Las patologías que puedan haber en la democracia norteamericana, inglesa o chilena no son comparables con las patologías de la democracia en Venezuela  o Rusa.

Regresemos a los autores socialistas. Juan Carlos Monedero señala que nadie puede ser apolítico, ya que no se puede dejar de participar en las metas colectivas. Politizar algo, de acuerdo a Monedero, es hacer consciente el conflicto inevitable entre los intereses de los individuos y los del colectivo. Si bien el conflicto es importante, Monedero pone demasiado énfasis en este aspecto, error que también cometen los marxistas al insistir en la dialéctica y en ignorar la cooperación, que es el fundamento de la existencia y permanencia de las sociedades en el tiempo. Después de todo, para que exista conflicto en un sistema, tal sistema debe primero existir y estos surgen ya sea por medio de la cooperación voluntaria o involuntaria.

Quizás el autor más radical en su idea de politización o más bien, el más directo y sincero, es Álvaro García Linera. Recordemos que para García Linera la sociedad política y la sociedad civil deben volver a fundirse gradualmente, lo cual daría origen a una sociedad sin políticos especializados ya que en realidad todos se convertirían en políticos. Cuando se leen los escritos de este autor queda bastante claro que tras su propuesta de una “democracia comunitaria” existe un proyecto potencialmente totalitario de tipo marxista-trotskistas-indigenista, que tiene como objetivo establecer un pensamiento único que fija los márgenes de lo que se puede hacer, pensar, opinar y discutir. El reino de la libertad y la abundancia de García Linera sólo puede darse dentro del sistema socialista que propone, socialismo queconcibe no sólo como una doctrina o como gobierno, sino que también comoeconomía, sociedad, Estado, cultura y valor.

Monedero, Iglesias y Errejón

Monedero, Iglesias y Errejón

Haiman El Troudi por su parte afirma, también otorga a la política un carácter absoluto, fuera de la cual no es posible realizarse como ser humano. De acuerdo al ministro bolivariano, quines se politizan adquieren conciencia política, se dan cuenta de que sus problemas individuales no son el centro de su vida, ya que asumen los problemas en un contexto global. De acuerdo a El Troudi, la politización crea a una suerte de iluminado tal como es descrito en las tradiciones como el hinduísmo o el buddhismo. Podríamos señalar que el ser que se politiza se transforma en un verdadero “bodhisattva”, un ser humano que ha alcanzado el “satori político”. Como tuvimos la oportunidad de ver, el “sujeto politizado” de El Troudi “logra traspasar los límites de su localidad, sector, partido, gremio, grupo de opinión, tendencia y asume como suyos los intereses globales de la sociedad de la cual forma parte.” Esto es una constante en este tipo de autores, el pensar que el ser humano es capaz de realizar cualquier cosa que se proponga, un sujeto sartreano infinitamente plástico, que si se somete a una educación y a un sistema de pensamiento específico, se podrá lograr hacer de este un ser altruista universal. Cuando hablamos de altruismo debemos especificar de qué estamos hablando. Como he insistido a lo largo de este escrito, acá no está en discusión si debe o no haber altruismo, sino que el grado y rango de cobertura del altruismo deseado. Tenemos que el altruismo esla “diligencia en procurar el bien ajeno aun a costa del propio”. ¿Queremos una sociedad en donde todos y cada una de las personas sacrifique sus necesidades por la de los demás? ¿Acaso la búsqueda del altruismo por sí mismo nos garantiza una sociedad mejor? ¿Tiene el altruismo límites? No ser altruista no significa ser necesariamente egoísta. Esto es algo que ya lo sabía Adam Smith. No hay que confundir el “egoísmo” con el “amor propio”.  Haber sido elegido para un puesto de trabajo que anhelaba me puede traer un alto grado de satisfacción, pero a la vez eso significó que otros no pudieran acceder a ese puesto de trabajo. ¿Sería acaso un acto de egoísmo si decido aceptar mi nuevo puesto de trabajo? Mi punto es que debemos dejar de abusar de las palabras y utilizarlas de manera gratuita. 

Tomás Moulián nos propone una utopía socialista, aunque el sociólogo aclara que sólo pretende dar una orientación para alcanzar un mundo mejor. Considero que el libro de Moulián se inserta, con ciertos matices, dentro de la tradición de Moro, Bacon, Campanella y los socialistas utópicos. El sociólogo ofrece un recetario simplista con ideas que no se da la molestia de explicar. Nos habla de un ente regulador no estatal que represente la pluralidad social y cultural, pero, ¿qué significa realmente eso? La politización de la que habla este autores más bien una politización socialista que pretende crear una sociedad pluralista donde predomine la libertad, igualdad y fraternidad, donde la producción apunte al consumo y no a la ganancia, donde exista acceso pluralista a los medios de comunicación, donde se fomente la creatividad y la “cultura del ser”. Moulián dice rechazar el individualismo y se muestra a favor de la “individuación”.

Pero el autor nos da una definición de individualismo que no considero correcta. Basta mirar las dos definiciones que da la RAE sobre individualismo:

1-Tendencia a pensar y obrar con independencia de los demás, o sin sujetarse a normas generales.

2-Tendencia filosófica que defiende la autonomía y supremacía de los derechos del individuo frente a los de la sociedad y el Estado.

Moulián nos dice que el liberalismo es la renuncia a la crítica para profitar del conformismo, en función de la autovaloración del Yo contra los otros. Moulián utiliza el concepto de individualismo sólo para asociarlo con egoísmo, narcisismo y consumismo, lo cual es errado. Friedrich Hayek en su ensayo “Individualismo: el verdadero y el falso” se refiere a este tema. El austriaco señala que este término ha sido objeto de un fuerte abuso y ha sido mal interpretado, hasta el punto de hacer de este una caricatura irreconocible. Hayek explica que tanto el término “individualismo” como “socialismo” fueron creados por los seguidores de Saint-Simon. Crearon y utilizaron el término individualismo para describir a una sociedad competitiva. A esta opusieron el término socialismo para describir la sociedad centralmente planificada en la que toda actividad era dirigida bajo el mismo principio que se aplicaba dentro de una sola industria. El término habría sido introducido al inglés a través de la traducción de uno de los trabajos de Alexis de Tocqueville. El francés, en su “Democracia en América” definía el individualismo de la siguiente manera:

"El individualismo es un sentimiento reflexivo y pacífico que dispone a cada ciudadano a aislarse de la masa de sus semejantes y a retirarse aparte con su familia y sus amigos; de tal manera que, tras haber creado así unapequeña sociedad a su estilo, abandona gustosamente la grande a su propia suerte”.

El individualismo es para este autor una actitud que rechaza completamente. Hayek se pregunta: ¿Cuáles son entonces las características esenciales de verdadero individualismo? En primer lugar afirma que estamos ante una teoría de la sociedad. De acuerdo a Hayek, el individualismo constituye unintento por conocer las fuerzas que determinan la vida social del hombre y sólo en segunda instancia, un conjunto de máximas políticas derivadas de esta perspectiva de la sociedad. Hayek añade que lo anterior debería ser suficiente para refutar el más absurdo de los malentendidos comunes, esto es, aquella creencia de que el individualismo postula la existencia de individuos autónomos y aislados, en lugar de entender que el carácter y la naturaleza de los hombres están determinados por su existencia en sociedad. El individualismo postula, a diferencia del colectivismo,  que no existe otra forma para llegar a una comprensión de los fenómenos sociales si no es a través del entendimiento de las acciones individuales dirigidas hacia otras personas y guiadas por un comportamiento esperado. En síntesis Hayek nos dice que el concepto de individualismo ha sufrido distorsiones y tiende a identificarse con falsos individualismos, como el individualismo racionalista que es fuente del socialismo. Tal individualismo cartesiano, señala Hayek,  es fruto de una exagerada confianza en los poderes de la razón individual y, por lo tanto, un desprecio hacia todo lo que la misma no proyecta intencionadamente y que no resulta inteligible por ella.

Ha habido otros desarrollos de este concepto como el de Pierre Rosanvallon. El pensador francés explica lo que denomina como la “metamorfosis del individualismo”. En primer lugar esta el individualismo de universalidad, tal como lo concibió el sociólogo alemán Georg Simmel. Tal individualismo tenía como base la igualdad natural de los individuos. Las trabas que se le presentaban a los individuos eran desigualdades artificialmente creadas y que si podían dejarse de lado, podría surgir un hombre nuevo, un individuo universal. Tal individualismo no llevaba a una diferenciación conducente a la atomización, segmentación o la división. En segundo lugar tenemos el individualismo de distinción, que es un tipo de individualismo que se limitó a aquellas personas pertenecientes al mundo artístico, quienes manifestaban su identidad bajo la disidencia con lo común. Este mundo artístico mostraba un rechazo sin disimulo al burgués, su mundo, sus costumbres, y “por su conformismo…su incapacidad para existir de otro modo que como clase prisionera de un destino gobernado por la estrechez de sus objetivos y su ausencia de imaginación[10]. También tomaron distancia de las muchedumbres, de la masa irracional. Rosanvallon resume esta actitud citando las palabras de Stendhal (1783-1842): “Yo aborrezco a la chusma (para tener tratos con ella), al mismo tiempo que, bajo el nombre del pueblo, deseo apasionadamente su libertad[11]. En tercer lugar tenemos el individualismo de singularidad. De acuerdo al autor tal individualismo consiste en la “generalización del individualismo de distinción. Lo banaliza, le quita su aspecto elitista, lo «democratiza«. Con él se abre una nueva etapa de la emancipación humana, la del deseo de acceder a una existencia plenamente personal”[12]. En esta nueva situación tenemos que dos personas de un mismo medio o con la misma formación pueden tener recorridos que podrán divergir. 

Hecho este paréntesis, el concepto de individualismo de Moulián es simplemente erróneo. En cuanto al concepto de individuación que utiliza Mouilán también conviene aclararlo. El principio de individuación se refiere a la cuestión de qué es lo que hace que algo sea un individuo, qué es lo que hace que cada ejemplar sea lo que es y que no se confunda con el otro. Si la individuación se refiere a la constitución de la individualidad, tenemos que para Aristóteles, el principio de individuación era la materia, lo mismo que para Tomás de Aquino (aunque con algunas precisiones), para Buenaventura era la formay para Leibniz equivalía al principio de distinción. El principio de individuación surge a partir del hilemorfismo aristotélico. Por ejemplo, tenemos que A y B son concretos y diferentes pero tienen en común la forma de hombre, siendo esta forma algo universal e igual para todos, por lo que si la forma no es lo que individualiza, entonces lo es la materia. Por último podemos traer a la palestra al psicólogo Carl Jung para quien la individuación era un proceso que engendraba un individuo psicológico, una unidad aparte e indivisible, es llegar a ser un individuo, a ser uno mismo y distinto de los demás. Desde este punto de vista podemos estar de acuerdo con Moulián, pero la distinción que establece entre individualismo e individuación es arbitraria, y no hay razón alguna para aceptarla.

Otros aspectos que no discutiré acá ya que fueron abordados en otra parte de este escrito y tiene que ver con la visión negativa del mercado, como una suerte de tirano que somete a la humanidad entera, la competencia como algo negativo y que debe ser reemplazada por la cooperación. A lo anterior podemos añadir la antigua idea de que la producción para la ganancia debe ser sustituida por una producción para el consumo, que apunte a las necesidades o a la reproducción de la vida y la idea de establecer incentivos morales o altruista en la economía. En general considero que el proyecto de Moulián es un proyecto socialista, con algunos agregados, pero básicamente socialista en su esencia,  lo cual en sí no me genera problema. Lo que si me llama la atención es la politización a la que hace referencia el sociólogo chileno, donde los brazos de la política prácticamente abarcan la mayor parte de los ámbitos donde se desenvuelve el ser humano como por ejemplo, la economía, la cultura, el ocio, los valores, etc.

 

[1] Hermann Heller, Teoría del Estado (México: FCE, 2010), 148.

[2] Ibid.,150.

[3] Ibid.

[4] Pierre Rosanvallon, La contrademocracia. La política en la era de la desconfianza (Argentina: Ediciones Manantial, 2011), 35.

[5] Ibid., 36.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ibid., 38.

[10] Pierre Rosanvallon, La sociedad de iguales (Argentina: Ediciones Manantial, 2012), 275-276.

[11] Ibid., 276.

[12] Ibid., 277.